① 各種民俗學書籍求簡單介紹
你好！正好手頭有幾本書是現成的，我就來回答你的問題吧。這些書都是民俗學、人類學的經典著作，有好幾本都是考研、考博的參考書目，感興趣的話，都建議你看看吧。
1、《金枝》是一部研究原始信仰和巫術活動的科學著作，書名由古羅馬神話傳說而來，該書中文版大概88萬字，作者運用歷史比較研究法，將這些涉及世界各民族的原始信仰（包括靈魂觀念、自然崇拜、神的死而復生，尤其是巫術、禁忌等）的豐富資料，進行了系統地梳理，從中抽繹出一套嚴整的體系來。
2、《古代社會》是概括人類起源到比較晚近時代文化發展的實際過程中的第一次有意義的嘗試，該書中文版大概118萬字。作者一方面將人類社會從形成時起直到希臘和羅馬時代所發生的事情按編年體加以論述；一方面用概念和原理去解釋這些事情。恩格斯根據《古代社會》寫了《家庭、私有制和國家的起源》。
3、《民俗解析》本書系美國著名民俗學家和人類學家阿蘭.鄧迪斯教授40餘年來的著述精華，共收錄不同時期的12篇文章，內容涉及現代民間文學、民俗學和人類學的理論與方法論、民間故事的母題和類型學研究以及對故事、童話、諺語、諂媚語、傳說、游戲等民間文化形式的精神分析學闡釋，能夠准確反映當代國際學術界相關領域的新成果。該書中文版大概25萬字。
4、《伏羲考》是聞一多先生最據代表性的神話研究著作，也是一篇對中華民族根本神話根本神話的研究傑作。此書融通了中外方法，對中國現代神話學研究作出了傑出的貢獻，從而成為中國神話學的經典名篇。而《端午考》等七篇，亦是聞一多先生神話學研究的代表作品，代表了上個世紀前期中國神話學研究的成果。全書15萬4千字。
5、《中國古代服飾研究》以歷史朝代為編排順序，通過出土和傳世文物的圖像，並結合有機連續的174篇文章，對中國古代服飾制度的沿革及其與當時社會物質生活、意識形態的關系，作了廣泛深入的探討，反映了自殷商至清代3000多年間中華民族服飾的情況。書中在解釋問題和提出問題方面均有獨到見解。全書54萬字。
6、《中國鳥信仰：關於鳥化宇宙觀的思考》運用文獻、考古與田野相結合的三重文化研究方法，闡述了中國人崇鳥信仰的淵源、現狀以及鳥化宇宙觀。該書內容詳實、環環相扣，不僅引用了大量的文獻，而且穿插了豐富的第一手田野資料，比如傳說故事等，另外還配有多達373幅的精美圖片，讀起來讓人興趣盎然。
7、應該是《風物考》吧？本書呈現在讀者面前的是一冊展現中華風物的圖書。它對古代社會迄今的人們衣食住行、婚喪嫁娶、社會習俗的許多方面都有涉及。包含的范圍很廣，涉及到中國古代的科技史、社會史、風俗史、考古學、民族學、地理學以及典章制度、社會進化等許多方面，既側重於物質文明史，又溝通著與社會文化的橫向聯系。
8、平章起編著的《成年儀式的德育功能研究》從人類歷史發展的不同時期將成年儀式劃分為原始社會的青春禮、封建社會的成人禮和現代社會的成年禮。與此相適應，按成年儀式的各種儀式標志不同又將其劃分為身體標志、衣著佩飾和象徵性標志等不同的類型，並提出原始青春禮是以身體標志為主的儀式性活動，宗法成人禮是以衣著佩飾標志為主的成年儀式，現代成年禮是以象徵符號標志為主的成年儀式。本書還從結構、非結構和反結構的三維結構角度，研究了成年儀式的基本結構及其人格凈化功能、地位逆轉與平衡功能和文化認同功能。本書的基本框架就是從成年儀式的結構功能分析入手，分別研究了原始青春禮的宗教信仰功能；奴隸和封建社會成人禮及其宗法教育功能；現代社會的成年禮及其思想道德文化的認同功能。
9、《中國古代死後世界觀的演變》這本書不是很了解。
10、《禮儀中的美術》選譯了著名美術史家巫鴻教授自1985年以來發表的31篇論文。這些論文；圍繞著」禮儀美術」這一基本概念討論了中國上古和中古美術中的多項藝術傳統和形式，包括史前至三代的陶、玉和青銅禮器，東周以降的墓葬藝術，佛教。道教美術的產生和初期發展等。這些論文大量使用考古和文獻證據，以擴大美術史研究的廣度和深度。作者結合人類學和社會學 的理論和方法論，探討建築、雕塑、畫像和器物等各種視覺形象的組合以及與人類行為及思維的有機聯系。其分析對象不再是孤立的物品和圖像．而包括了對視覺環境的復原以及對藝術品的創作動因、社會環境，禮儀功能以及觀者反應的考察。文章中的討論往往在兩個層面上進行，除了對具體歷史問題的考察，還反思有關的學術史和研究方法。相當一批論文從比較文化史的角度探討了中國古代美術的特殊物質性和視覺傳統對重新思考中國美術史的敘事結構具有重要意義。
11、董曉萍老師的《說話的文化》站在中國民俗文化變化的前沿，面對撲面而來的新時尚和新變化，與歷史和現實對話，表現了作者敏銳的觀察力。全書在處理文獻與現實，國內與國外民俗文化的關繫上尤有獨到之處，它打破了「一國民俗學」的界限，使理論命題關照了歷史與現實的方方面面，將說話文化的藝術表演、經濟生活、社會基礎、節日內涵借通俗易懂的語言，生動地表達出來，引導人們走近民俗學，認識身邊的生活及其含義。
有的內容來自網路，有的內容我是直接看手上書的扉頁打上去的。回答起來比較辛苦，希望我的答案對你有幫助。
② 關於民俗學的書有哪些
這些書都是民俗學、人類學的經典著作，有好幾本都是考研、考博的參考書目，感興趣的話，都建議你看看吧。
1、《金枝》是一部研究原始信仰和巫術活動的科學著作，書名由古羅馬神話傳說而來，該書中文版大概88萬字，作者運用歷史比較研究法，將這些涉及世界各民族的原始信仰（包括靈魂觀念、自然崇拜、神的死而復生，尤其是巫術、禁忌等）的豐富資料，進行了系統地梳理，從中抽繹出一套嚴整的體系來。
2、《古代社會》是概括人類起源到比較晚近時代文化發展的實際過程中的第一次有意義的嘗試，該書中文版大概118萬字。作者一方面將人類社會從形成時起直到希臘和羅馬時代所發生的事情按編年體加以論述；一方面用概念和原理去解釋這些事情。恩格斯根據《古代社會》寫了《家庭、私有制和國家的起源》。
3、《民俗解析》本書系美國著名民俗學家和人類學家阿蘭.鄧迪斯教授40餘年來的著述精華，共收錄不同時期的12篇文章，內容涉及現代民間文學、民俗學和人類學的理論與方法論、民間故事的母題和類型學研究以及對故事、童話、諺語、諂媚語、傳說、游戲等民間文化形式的精神分析學闡釋，能夠准確反映當代國際學術界相關領域的新成果。該書中文版大概25萬字。
4、《伏羲考》是聞一多先生最據代表性的神話研究著作，也是一篇對中華民族根本神話根本神話的研究傑作。此書融通了中外方法，對中國現代神話學研究作出了傑出的貢獻，從而成為中國神話學的經典名篇。而《端午考》等七篇，亦是聞一多先生神話學研究的代表作品，代表了上個世紀前期中國神話學研究的成果。全書15萬4千字。
5、《中國古代服飾研究》以歷史朝代為編排順序，通過出土和傳世文物的圖像，並結合有機連續的174篇文章，對中國古代服飾制度的沿革及其與當時社會物質生活、意識形態的關系，作了廣泛深入的探討，反映了自殷商至清代3000多年間中華民族服飾的情況。書中在解釋問題和提出問題方面均有獨到見解。全書54萬字。
6、《中國鳥信仰：關於鳥化宇宙觀的思考》運用文獻、考古與田野相結合的三重文化研究方法，闡述了中國人崇鳥信仰的淵源、現狀以及鳥化宇宙觀。該書內容詳實、環環相扣，不僅引用了大量的文獻，而且穿插了豐富的第一手田野資料，比如傳說故事等，另外還配有多達373幅的精美圖片，讀起來讓人興趣盎然。
7、應該是《風物考》吧？本書呈現在讀者面前的是一冊展現中華風物的圖書。它對古代社會迄今的人們衣食住行、婚喪嫁娶、社會習俗的許多方面都有涉及。包含的范圍很廣，涉及到中國古代的科技史、社會史、風俗史、考古學、民族學、地理學以及典章制度、社會進化等許多方面，既側重於物質文明史，又溝通著與社會文化的橫向聯系。
8、平章起編著的《成年儀式的德育功能研究》從人類歷史發展的不同時期將成年儀式劃分為原始社會的青春禮、封建社會的成人禮和現代社會的成年禮。與此相適應，按成年儀式的各種儀式標志不同又將其劃分為身體標志、衣著佩飾和象徵性標志等不同的類型，並提出原始青春禮是以身體標志為主的儀式性活動，宗法成人禮是以衣著佩飾標志為主的成年儀式，現代成年禮是以象徵符號標志為主的成年儀式。本書還從結構、非結構和反結構的三維結構角度，研究了成年儀式的基本結構及其人格凈化功能、地位逆轉與平衡功能和文化認同功能。本書的基本框架就是從成年儀式的結構功能分析入手，分別研究了原始青春禮的宗教信仰功能；奴隸和封建社會成人禮及其宗法教育功能；現代社會的成年禮及其思想道德文化的認同功能。
9、《中國古代死後世界觀的演變》這本書不是很了解。
10、《禮儀中的美術》選譯了著名美術史家巫鴻教授自1985年以來發表的31篇論文。這些論文；圍繞著」禮儀美術」這一基本概念討論了中國上古和中古美術中的多項藝術傳統和形式，包括史前至三代的陶、玉和青銅禮器，東周以降的墓葬藝術，佛教。道教美術的產生和初期發展等。這些論文大量使用考古和文獻證據，以擴大美術史研究的廣度和深度。作者結合人類學和社會學 的理論和方法論，探討建築、雕塑、畫像和器物等各種視覺形象的組合以及與人類行為及思維的有機聯系。其分析對象不再是孤立的物品和圖像．而包括了對視覺環境的復原以及對藝術品的創作動因、社會環境，禮儀功能以及觀者反應的考察。文章中的討論往往在兩個層面上進行，除了對具體歷史問題的考察，還反思有關的學術史和研究方法。相當一批論文從比較文化史的角度探討了中國古代美術的特殊物質性和視覺傳統對重新思考中國美術史的敘事結構具有重要意義。
11、董曉萍老師的《說話的文化》站在中國民俗文化變化的前沿，面對撲面而來的新時尚和新變化，與歷史和現實對話，表現了作者敏銳的觀察力。全書在處理文獻與現實，國內與國外民俗文化的關繫上尤有獨到之處，它打破了「一國民俗學」的界限，使理論命題關照了歷史與現實的方方面面，將說話文化的藝術表演、經濟生活、社會基礎、節日內涵借通俗易懂的語言，生動地表達出來，引導人們走近民俗學，認識身邊的生活及其含義。
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③ 學過民俗學的同學請進哦~~
我致力於民俗學的工作，時間是那麼長，在這方面，當然要有許多經驗和教訓。因為我現在還在從事這項工作，在日常的獨自思考中，或在與同行、學生的談話中，總不免引起對過去工作得失的反思，或對於後輩值得注意的體會的種種念頭。然而，它們平時大都只涌現於自己的心頭或口上；偶爾形諸文字也大概是斷片的。現在，我想，有必要提出其中自己認為比較重要的幾點，給予論述，或可作為一個老年學者贈與青年人們的一點精神禮品。
先談反思。
一、 從文學切入
我國早期致力民俗學的學者，它們原來所從事的專業，基本上是各各不同的。有的是搞文學的，有的是搞史學的，有的是搞語言文字學的，有的是搞社會學的。自然，也有人一開始就搞民俗學，但那隻是眾多學者中的極少數而已。這種情形，也許是一種新學術（特別是從外國引進來的）出現的初期，在還沒有形成較多的專家的情況下所難免的。但不管怎麼說，這是一種客觀事實。我自己原來是志在文學的。最初，在私塾里上過幾年舊學。辛亥革命後，我上了半舊半新的所謂「學校」，在那裡開始了對舊文學的學習，甚至於也學做起平平仄仄的舊體詩來了。但是，過了幾年，新文化運動起來了，我又轉向了新文學，耽讀新出版的新雜志、新詩歌、新小說，也兼讀翻譯的文藝作品著作。光是閱讀，還不過癮，自己也學習協作新詩和散文，兼及文評。但是，事情並不那麼單純。當我正在熱衷著新文學的時候，我又愛上了野生的文藝，並同樣是那麼痴情。在1930年以後，我的活動，盡管逐漸向民俗學方面傾斜，但平心而論，我始終沒有拋棄我的「老朋友」（文學），不管在杭州時期，在東京時期，還是後來在坪石或香港時期。民俗學與文學（特別是詩歌），在我雖然有偏重偏輕的時候，卻始終沒有隻務其一，不問其他的情形。這就使我的民俗學活動，或多或少的受到文學的熏染。這種熏染的結果，自然有積極的一面，如它使在廣泛的民俗事象的研究上，開辟了自己較專門的一部分園地（民間文學，特別是民間口頭敘事文學），並對它進行著深耕細作地操作。這種局部地、比較滲入地研究成果，也有利於我對一般民間文化的理解和感悟。但是，不可否認的，它也有消極的一面，那就是限制了我對民俗事象的其他方面（物質生活方面、社會組織方面等）的更為深入的理解。這種限制（或者說畸形），使我作為一門學科的領導者，分明是有它的缺點的。一種學科，特別是那些內容比較廣闊的學科，作為它的一個研究者，要「十八般武藝，樣樣精通」，自然是不容易的。但是，如果他處的不只是一個專門家的位置，而是肩負有引導整個學科前進之責的學者，則武藝越多，就越有利於事業的計劃和策進。因此，我對於自己學術上的這方面局限，是耿耿於懷的。
二、 學齋學者
現代學者，從他們取得資料的工作過程和形成觀點的治學方式看，一般可分為兩類，一類是書齋學者，另一類是田野作業學者。前者，他的取材和觀察的范圍，大致限於古代文獻或同時代人的著述；後者，則主要依靠到一定的時空場所去收集、采錄和進行直接觀察，以獲得第一手資料來從事寫作。這當然是大體上的分類，實際的情形可能是有交叉的。又由於學科性質的不同，這兩方面的情況的側重也會有所差異。民俗學是一門現代學，謹慎一點說，是帶有濃厚的歷史意味的現代學。這種學科，跟社會學、民族學、人類學等相近，它的基本資料和觀點的形成，是需要由當前事實現象提供的。因此，田野作業是它的比較重要的路徑（除了民俗史或民俗學史等史學著作以外），這正是現代國際大多數學者所承認和遵循的。但是，學問的進行或結果如何，也並不是千人一律的。向弗雷澤這樣偉大的先驅，就是一個書齋學者（有人把日本民俗學之父柳田國男也列入這類學者中）。我國初期的一些民俗學者，也很少是親自到社會群體中去有計劃地做過田野作業的（顧頡剛先生雖然到妙峰山搞過調查，後來又曾赴西北考察，也不過情形稍微好些而已）。但就一般的情況是，民俗學這門學問，是跟田野作業不能分開的。
我開始進行民俗學工作時，曾利用居住本鄉本土的方便，從家族、鄰里、學校等群體的成員的口中，收集過歌謠、民間故事等資料。稍後還公開印行國這種實地調查的資料集子、《客音情歌集》和《民間趣事》等。但當時我的專業只是很有限，也缺乏應有的技術訓練，這只能說是很初步的、自發的田野作業，或者叫「亞田野作業」。以後，我雖然製作了調查表向學生徵稿，或草擬過故事類型，向社會廣泛徵稿，但是，這已經是一種間接的資料收集方式了。此後，雖多年從事這方面的研究工作，但所用資料的來源和觀察的憑借，大多是取自近人的調查記錄或歷史民俗文獻，這樣寫成的文章，雖然不能一筆抹殺，但從現代民俗學的方法論看，所走的路去不能說是陽關大道。我現在年齡已經高邁，不能隨意到各種群體中去考察人們的行為、心態，親自體委他們的生活意蘊，只有把這種希望寄託於眼前年富力強的研究生們了，這是我這個書齋老學者對後輩的一種懇切期望。
三、 民間文學與原始文學
以前，我曾經不止一次提到過，我年輕時在踏上民俗學園地不久，所接觸到的這門學科的理論，就是英國的人類學派，入安德留.朗神話學，哈特蘭德的民間故事學。不僅一般的接觸而已，所受影響也是比較深的。
從二十年代後期到三十年代中期，我陸續寫作了好些關於民間文學及民俗事象的隨筆、論文。在那裡，往往或明或暗地呈現著人類學派理論的影響。例如，1932年發表的論文《中國的天鵝處女型故事》中的第10節，對於變形、禁忌、動物或神仙的幫助、仙境的淹留、季子的勝利、仙女的人間居留等故事清潔要素的指出和論證等，就是離子。此外，從那稍後所作的《中國神話之文化史的意義》、《中國民謠機能試論》等文章里，也多少可以看出那種理論影響的存在。
從我國早期的民俗學理論思想史來看，可以知道，那些在學壇上露臉的學者們，如周作人、江紹原、茅盾、趙景深和黃石等大都是這一理論的信奉者、傳播者，乃至於實踐者。我不過是這大潮流中的一朵浪花罷了。
人類學派的主要特點，是利用現代師姐中文化比較落後的民俗的社會制度、風習和心理（特別是信仰心理）等，去解釋文化程度較高的民族（所謂「文明民族」）的某些風俗或口頭文學作品（故事、歌謠等）。換一句話說，就是從文明社會里尋找原始文化的遺留。這種理論的產生，自然是有一定的事實做根據的。它不是那種逞思辨的學說。在師姐學壇上，它也產生過比較廣泛的影響，本身的確具有相當的學術價值。但是，這種學說只解釋了人類文化發展過程中的比較局部的、停滯的現象，而它（人類文化進程）的其他方面（甚至於更重要的、積極的方面的現象）卻被忽視了。人類學派的理論本來是進化論的派生物，但可惜不能找出人類文化進程的根本法則。
我在三十年代中期，多少已經察覺到這種理論的局限性。但是，由於受影響程度較深，擺脫的痕跡並不明顯。後來在東京時期，自己大量閱讀了有關原始文化社會史的著作（有考古學的、民族學的、文化史的等），這就使我的學術興趣和只是積累，逐漸偏向了遠古文化領域。正因為這種緣故，從那時起，我對於活著的民間文學與古老的原始文學（擴大一點說，對現代民俗文化中遠古的原始文化）的界限的認識，始終不免有些模糊。記得解放初期，我偶然披讀了英國某現代藝術學者的而已關於人類藝術的通論著作，在那書的第二部分里，開始一介的標題是「原始藝術」，過了幾節，有又「農民藝術」的標題。我當時沒有加深思索，只彷彿覺得這種區分是不要的。這點頗能說明我當時對兩者的界限的認識，很不清楚。其實，民間文學藝術與原始文學藝術，兩者雖然有相似，仍至於有相同的方面或部分，但是，它們到底是不同時代、不同社會生活的產物。兩者基本上是能夠分開，也是應該分開的。我過去對它們在概念上未能自覺加以區分，雖然多少有些客觀想像在起作用，但重要問題，還在自己的認識能力上。
「四人幫」倒台後，學界加強了實事求是的精神，大家對以往的學術精力進行了反省。在這種情況中，我經過認真地反思，弄清了自己過去一些沒有弄清的思想。這里所說的混淆民間文學與原始文學疆界的思想，就是其中的一例。
對這個問題反思的結果，我覺得有兩點經驗教訓是值得注意的：（1）對學術問題，一定要從對象的實際出發，盡力擺脫過去的成見；（2）對某些事務的認識，要注意到他們的兩面，即相同的方面與不同的方面――特別是後者；因為它往往是具有質的規定意義的。
四、 學習蘇聯理論
我接觸馬克思注意的時間是比較早的。因為我年輕時，適逢本世紀初的所謂「大革命時代」，我又恰巧居住在當時為「革命熔爐」的廣州。我懷著熱血男兒的激情，誦讀了一批馬列著作，還對《向導》和《人民周刊》等進步期刊愛不釋手，又親眼目睹了當地如火如荼的工人、農民運動。因此，我的社會觀，乃至於部分人生觀，急劇地改變了。但我的學術觀點徹底向馬克思注意靠攏，時間上卻要遲些。這是我的社會觀、世界觀與學術觀還不能和諧一致的地方。是偉大的民族抗日斗爭改變了民族的命運，也解決了我的人生觀和學術思想的茅盾！我感謝閑事女神對我的治學境界和情感的開拓、陶冶，也感謝那些活動在我身邊的革命同志用他們的行為和思想震動了我，啟導了我！我的學藝活動就此跟整個民族的步調、呼吸融洽了。它從此牢固地奠定了我一般學術的知道思想和工作態度。
1949年5月，正當天朗氣和的師姐，我來到了剛解放不久的北京，馬上興奮地投入到革命的文教工作陣營。學習馬列注意理論，是當時每個共鳴的任務，特別是從事文教工作的知識分子的任務。我當然積極地參與了。前蘇聯進入社會主義社會比我國早，在運用馬列主義方面是我們的「老大哥」，在民間文藝理論上也是如此。我不滿足於當時學界這方面的介紹成果，就組織同志，加強譯述工作。又在我所知道的民間文學研究生班中，請人專門講授蘇聯民間文學理論。我自己當然全心學習這種新理論，並在教學和著作中加以應用，當時所寫的文章，像《民間故事中的階級斗爭》、《歌謠中的反美帝衣飾》等，從題目上看，就可想見它們的政治化、前蘇聯理論化了。優勢自己也感到寫作的不是文藝理論，二十政治思想評論。但是，在當時的政治分為中，自己的心靈中的一點反省的光芒是很微弱的，它像一些水藻，被淹沒在洶涌的浪濤中。我在1976年10月以前所寫的文章，多少保存著這個時代思想的烙印。
天佑中國，「四人幫」被摧垮了。學界的思想隨之解放了，並提倡貫徹「時間是檢驗真理的標准」的思想衡量原則。近十多年來，我跟學界一些同志一樣，對過去走過的道路，不斷做過反省。現在，我認為，馬克思注意的一些主要理論，如歷史唯物論、唯物辯證法等，是補課動搖的真理。但是，我們也要看到，多年來，整個人類社會都迅速發展變換，自然科學、社會科學和人文科學，在不斷開拓發展。馬克思和恩格斯的理論也需要豐富和發展。這是人類學術進步的公理，也是申明的馬克思主義本身應具有的精神和實質。它也是今天我們學界一般共有的認識。至於十七年間我們奉為勝景賢傳的蘇聯理論，像我在上面說過的，當時起過一定的啟蒙、滌盪作用，這不能一筆勾銷。但是，它那種唯我獨尊的精神和態度，以及我們自己在學習上缺少靈活的、比較的態度，也應該反省。況且，無論申明時候，那樣對待外來的理論學術的態度，都是對學術進行發展不利的。今天我們回顧過去，既應該理解，也需要情形。最主要的經驗教訓，是像政治上和經濟上那樣，我們在學術上，應該走獨立自主的道路。因為，國家與國家之間彼此的學術，固然可以，乃至於必須互相借鑒，互相汲取營養，但也應該堅持民族的自主的態度，不能舍己之田而耘人之田。
以上四點，是我近來常常在腦海里盤旋的反省。下面，談談一些個人在學術上比較深切的體會：
一、深入對象之中
無論從事哪一種學術，首先都要有一定的研究對象。研究文學的，主要對象是文學作品；研究史學的，主要對象是歷史事象；研究語言學的主要對象是語言現象；我們研究民俗學，那主要的對象，不必說，就是各種民俗事象，這是一種規律，也是一種常識。
我們研究民俗的目的是要對民俗事象（整個的、或部分的）在性質、范圍、結構、公用和歷史等方面給以科學闡明。要大道這種目的，不熟悉對象本身有又申明妙法呢？但是，有些性或懵懂的學者，卻主張之讀有關那對象的理論著作，並加以運用就行了。這樣的結果，就不免要陷入從理論到理論的誤區。它也許是一種捷徑吧，可惜，它只能使你遠離所要達到的學術目標。
理論是什麼呢？理論是學者從對一定對象的觀察和思考中抽象出來的研究成果。這種成果是深淺、正誤，要取決於學者應具備的種種相關條件。而其中最重要的一個條件，就是對研究對象的把握和熟知程度。作為一個民俗學研究者，淡然要閱讀有關的理論。在開始研究時，它是一種引導；再往後，它是一種借鑒、參考和強化分析論證力量的助力。然而，如果我們自己始終不深入到所研究的學術對象之中去（前人有「寢饋其中」的話，是很有意思的），那麼，就不但不能自己得出有創造性的理論；甚至對別人的理論，也是缺乏一般評估和判斷的真正能力。因為，他知識個頭手缺乏資本和貨色的買空賣空的商販而已。
「不入虎穴，焉得虎子」，古人這句名言，對於我們所說的學術研究取得成果的方法，是很適用的。希望選擇了民俗學研究而願意走正路的青年同志牢牢地記住它！
二、必備的知識結構
無論研究哪一種學問，除了學科本身的知識以外，還大都必須具備相關的基礎學科知識和輔助學科知識。這種知識的聚合體，就是我在這里要說的「知識結構」。各種學科自身的性質不同，它所要求的知識種類也不同，數量多少也會有所差別。民俗學這門學科，到了現在，它包含的內容，是相當廣泛的（從物質文化、社會組織到各種意識形態），因此，它所要求的基礎知識和輔助學科知識也是相當廣闊的。一般地說來，入語言學、社會學、歷史學、社會文化史、文化人類學、宗教學、工藝學、考古學等方面的知識，都是應該知道的。當然由於個人研究的課題不同，所具備的相關知識也應當有所側重，但總之，這些學科群的知識，對於考察、探索民俗事象，多少是需要的，因而也大都是必須具備的。
由於民俗學在我國學界還是比較年輕的學科，一些研究者，缺乏完備的、必須的相應知識，之憑借一些普通常識或文學理論知識就去進行考察，並加以評論，因此，往往不免說「外行話」了。例如，大鍾寺的傳說，本來是人牲型的故事。匠人的女兒投身烈火中，是古代人以人為犧牲獻神的信仰和行為的故事化的結果。這是宗教學上的一種常識，但是有的同志由於缺乏這種知識，就用常識性的猜想去理解了――把她去跟革命的女烈士劉胡蘭的英勇的、自覺的獻身行為比擬，這就不可能真正地解答什麼問題了。這類的例子是頗常見的。原因就在於學者缺乏應具備的相關的知識。這些知識，對於民俗研究者，是必不可少的。否則，不管其他條件怎樣具備，也是很難探得真理的驪珠的。
充實必備的學科研究相關的知識結構，是年輕的民俗學者應該大力追求的方向。
三、要勤奮，不要浮躁
無論自然現象、人文現象或心理現象，它的生長、成熟，大都要遵循一定的過程。果子不成熟，味道就不能香甜；蠶子不經三眠，也就不能作繭。小學生不可能具備大學生的知識。個別的情形雖有出入，但一般的情況總是有規律的。「欲速則不達」、「強扭的瓜不甜」，「水到渠成」，這些傳世道德話語，說明了我們的先人在稱奇的生活經驗中，體委到了這是不能違拗的真理。
民俗學是一種學問。它的產生、成長，自然有一定的程序。從事這種學問的人，在血液的成長上也要經歷一定的解體。勤奮是必要的，沒有它，我們就無從前進。但它只能加速進程，卻不能由此躍過應該遵循的程序，想一步登天是不可能的。
我從事民俗學的研究工作，已經七十多年了。雖然所經歷的每個時期，都會有一些進步，但一下子達到豁然貫通境地的不是「彈指樓台」。我現在所悟到的一些道理，是「水到渠成」的結果，並不是一蹴而就的。我常對同志們說，我現在的一些比較成熟的意見，是多年來學習、經驗的結果。如果我在六七十時去世了，它們是不可能出現的。
現在有些青年同志，聰明力學，摺合將成大器的可貴基礎。但是，它們在態度上有些急躁，希望一夜之間學問就成熟了。這種心情是可以理解的，但是，卻不是正常的態度。它忽視了學術成長的必須歷程，只能是一種空想，一種虛幻之花。我要以過來人的身份，誠懇地告誡它們：只有服從規律，才能獲得成功！
④ 想知道一些關於中國民俗的民俗學著作
1、民俗學原理——對民俗事象發生、發展、演變及性質、結構、功能等方面的理論探索，包括對綜合與單項問題的研究。代表性著述如（烏丙安：《民俗學原理》，沈陽：遼寧大學出版社，2001年。[3]）
2、民俗史——對民俗事象的歷史進行探究與描述。包括通史、斷代史、專門史。代表性著述如（鍾敬文總主編：《中國民俗史》，北京：人民出版社，2008年。[4]）
3、民俗志——一種對一定范圍（如某一民族、某一地區）民俗事象進行科學記述、描寫、呈現的研究方法。代表性著述如（田傳江：《紅山峪村民俗志》，沈陽：遼寧文化藝術音象出版社，1999年。[5]）
4、民俗學史——關於民俗問題的思想史、理論史，也包括研究史。代表性著述如（王文寶：《中國民俗學發展史》，沈陽：遼寧大學出版社，1987年。[6]）
5、民俗學方法論——關於民俗事象整體整體的觀察研究和和具體的調查整理的技術與方法兩方面的理論。代表性著述如（[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術》，安德明、楊利慧譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年。[7]）
6、資料學——關於民俗事象資料的獲取、整理、保存和運用等活動的探索與討論。代表性著述如（中國民間文藝集成編委會：《中國民間故事集成》《中國歌謠集成》《中國諺語集成》，中國ISBN中心。）
《20世紀中國民間文學史》劉錫誠著，《西方民俗學史》孟慧英著，《中國民俗學史》王文寶著。
⑤ 烏丙安《中國民俗學》大概講什麼
首先對民俗這個概念進行了自我認定，然後根據其內涵外延分門別類地介紹描繪各類民俗。
⑥ 急急急！！！從民俗學的角度分析作品該從哪幾個方面在線等。。。。
民俗學（folklore）是一門針對信仰、風俗、口傳文學、傳統文化及思考模式進行研究，來闡明這些民俗現象在時空中流變意義的學科。民俗學與發生在我們周圍的各種生活現象息息相關。盡管人們不一定能意識到自己的生活對整個社會具有多大的意義，他們在日常交流中所展現的一切，對文化的傳播和保存起了什麼樣的意義和作用。但是，有關人類活動的一切細節，都可以作為民俗學者的研究對象。而且其中還包含和傳達著重要的文化信息
概要
民俗學一詞最早見於英國，它源自英語的Folklore。它的原本含意是「民眾的知識」或「民間的智慧」〔The Lore of Folk〕，作為科學名稱可直譯成「關於民眾知識的科學」。 民俗是常民生活形態的真實反映，舉凡生活中食、衣、住、行、育、樂的內涵與形式，以及其間思想、行為、儀節、活動的記錄與形成，都是民俗學探討的主題，這種約定俗成的習慣與風俗，不僅是人們生活的提升與滿足，更是民族生存不可或缺的精神支柱，因此，對於民俗學的認知與闡述，是當今國際學術研究極為重視的課題，也是日後研究者刻不容緩的責任與方向。
編輯本段民俗學縱覽
民俗學研究民間風俗、習慣等現象的一門社會科學。1846年創於英國。 英國在產業革命之後， 成為新興的資產階級國家。它的社會文化和風俗習慣與過去以農牧業為主的封建社會的形態，有著很大的差異。這種現象引起不少學者產生一種從科學上給予解釋的要求。最初提出「民俗學」一詞並倡議研究這門學問的是英國稽古學者W.J.湯姆斯。這個概念的早期含義是指民眾的知識或學問。 它的內容包括傳統的風俗習慣、 信仰、民間故事、歌謠、諺語等。由於民俗現象的普遍存在，以及由於近代許多民族、國家要求民族自我認識、爭取民族獨立和某些資本主義國家統治殖民地的需要，促使這門學科得到廣泛深入的發展，遂成為社會科學中一門引人注目的學問。
民俗學研究范圍
民俗學研究涉及的領域,隨著時間的發展也越來越廣泛，今天在有些國家已經擴展到全部的社會生活和文化領域。從社會基礎（經濟活動）和相應的社會關系,到上層建築的各種制度和意識形態,大都附有一定的風俗行為和有關的心理活動，盡管它們之間有程度上和份量上的不同。如過去各種勞動的組織、操作的表現形式、技術特點和所附著的信仰，以及過去社會中的宗教廟會，村落和宗族的各種習慣、規例等，都是民俗現象。至於各地的年節風俗，如中國傳統的新年、元宵節、中元節、中秋節、冬至、除夕等歲時活動，人們一生中所奉行的誕辰、 成年式、結婚、 喪葬等儀禮，以及各種民間賽會、文學藝術活動，從來就被列在風俗、習尚之中。
民俗現象的特點
社會民俗現象雖然千差萬別，種類繁多，但作為一種人類社會文化現象，大體具有以下共同特點：①它們是社會的、集體的現象，不是個人有意或無意的創作。即使有的原來是個人或少數人創立或發起的，但也必須經過集體長時間的仿效和反復履行，才能成為風俗。②與集體性密切相關。這種現象的存在，不是個性的，而是類型的或模式的。③它們在時間上是傳承的，在空間上是擴布的。即使是少數新生的民俗，也要具有這種特點。這些特點與一般文化史上個人的、特定的、一時（或短時）的文化產物和現象顯著不同。
民俗現象作用
民俗現象是適應一定的社會生活，首先是物質的生活和相應的心理需要而產生、傳播、繼承的。同樣它也要為產生它的母體報效盡力，發揮相應的作用。各種民俗現象的性質、結構不一樣，其社會功能也不一樣。同一個民俗現象，由於所處的社會形態及歷史階段不同，其功能也會起一定的變化。但概括說來，民俗現象的功能，主要在於規范和促進人們的社會生活，使之鞏固、發展或得到調整。即使已經失去了原來意義的風俗，往往也要以某種變性的作用服務於一定社會的人們的生活。如放風箏，最早是一種具有巫術性質的活動，現已變化為基本上屬於文化娛樂性質的活動。完全沒有作用的習俗，是比較少的。
編輯本段民俗學與民族學的關系
民俗學與民族學的關系很密切，兩者都以民族文化為研究主體，在理論上互相輔助、互相促進。但它們在許多方面有差異，例如民族學者重視民族的起源、發展及其遷移、混合、分化等問題的研究，民俗學者一般不注意這些；民俗學的研究對象一般限於本國或本民族，民族學的研究對象大都是多民族的、跨國界的。
編輯本段民俗學起源
民俗學早期的代表人物是德國的格林兄弟。但是，民俗學（folklore）一詞卻是1846年才由湯姆斯（W.J.Thomas）首先提出。在此之前，民俗學在德國被稱為人民學（volkskunde），在英國及歐洲其他國家被稱為大眾古俗（popular antiquities）或俗文學（popular literature）。1846年，在寫信《雅典娜神廟》雜志的信中，英國考古學家湯姆斯提出用folklore一詞來概括此一新興的學科。從此以後，民俗學風靡歐洲。
編輯本段中國歷史上的民俗學
中國歷代學者積累了不少民俗資料， 提出了某些見解。大約成書於先秦至西漢的《山海經》，記載了豐富的神話、宗教、民族、民間醫葯等古民俗珍貴資料。東漢時期產生了專門討論風俗的著作，如應劭的《風俗通義》。魏晉南北朝時期產生了專門記述地方風俗的著作，如晉代周處的《風土記》，梁代宗懍的《荊楚歲時記》等。隋唐以來，全部或部分記錄風俗習慣及民間文藝的書籍更多。但是，具有現代意義的民俗學著作，卻產生在新文化運動之後。1920年北京大學成立 「歌謠研究會」，1922年創辦《歌謠》周刊，首次揭示研究歌謠的目的是文藝的與民俗學的。1928年初，中山大學正式成立「民俗學會」，出版民俗學期刊和叢書，並舉辦民俗學傳習班，影響頗大。30年代初,杭州又成立了「中國民俗學會」,繼承並發展了北京大學和中山大學這方面的學術工作。從20年代到40年代末，產生了一些優秀的學者和著作，如顧頡剛的《孟姜女故事研究》,江紹原的《發須爪》，黃現璠的《吸煙風俗傳播考》、《我國坐俗古今之變》以及黃石、聞一多等關於神話、傳說的研究論文。在抗日戰爭期間，西北的民主政權領導下的抗日根據地，由於毛澤東提倡文藝創作的大眾化，並指出民間固有文化的優點和對它學習的重要，因而在西北並擴及到各抗日根據地形成了搜集和運用民間文學藝術的熱潮，給「五四」以來這方面的活動注入了新的活力，形成了新的科學起點。 新中國的民俗學活動 中華人民共和國成立後,在北京成立了「民間文藝研究會」(1950)，進行採集、研究和組織隊伍等工作，出版了《民間文藝集刊》、《民間文學》等刊物和許多歌謠集、故事集。50年代後期，配合各少數民族地區的民主改革，有關部門組織力量，對國內各少數民族的歷史、語言、社會、文化、風俗習慣等進行了比較廣泛的調查，積累了大量資料。1978年中國共產黨十一屆三中全會以來，民俗學活動得到了新的、比較全面的發展。民間文藝的收集、研究工作進一步展開。中國民俗學會於1983年5月在北京成立,一些地方也相繼建立起民俗學團體。有些地區的博物館建立了民俗學部或開辦了民俗學資料展覽會。中國民俗學事業已進入了一個新的繁榮時期。
編輯本段民俗學發展沿革
隨著社會文明的進程和民俗學的發展，國際學術普遍趨向廣義民俗學的研究。它既研究人類的生活與文化，也研究精神和物質的事物；同時，甚至將研究對象伸延至野蠻民族的的生活與文化。這樣，民俗學已擺脫以前的狹隘與執著，成為跟其他社會科學並駕齊驅的獨立概念科學。
研究方法
民俗學的研究方法跟其他人文科學的研究方法當然有許多相近之處。比如，民俗學中廣泛使用比較研究法----兩個民族之間的相類之處，是引起研究的重要因素。又如十九世紀(18xx)自然神話學派對各種神話、 甚至同一民族在不同歷史、地方的事象比較等。 上世紀(19xx)，「結構主義」的理論及方法崛起，1958年法國列維·斯特勞斯(claude Levi-s trauss)的《結構人類學》及《親族的結構》等著作，就是用結構方法去探究民俗的事象，如口頭承傳。這種方法十分重視研究對象自己揭示事象的規律。現今國際間已日益以結構方法為新潮流。 隨著科學不斷的發展，各種學科的研究方法該趨向靈活，連民俗學也不例外。
研究對象
口頭民俗學（口傳文學） 神話、傳說、民間故事、童話、諺語、謎語、繞口令、民間歌謠、史詩 風俗民俗學（儀式慶典） 家族制度，社會制度，婚喪祭祀、迷信、游戲、民間舞蹈、民族音樂 宗教民俗學（信仰寄託） 民間宗教、佛教、道教、靈魂轉世、妖怪、占卜、巫術、民俗療法 物質民俗學（常民生活） 民間美術、民間飲食、民俗服飾、民間建築 1914年英國的班妮、德國的鮑斯特、法國的莫斯均主張不僅研究文明民族，而且也該以文化較低的或野蠻的民族為研究對象。
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中國民俗書籍介紹
中國民俗書籍
一、秦漢風俗學史概況
司馬遷：《史記》。
首部文獻風俗專著，東漢應劭的《風俗通義》，原書30卷，現存10卷。
王充：《論衡》。
西漢汜勝之：《汜勝之書》。
東漢崔寔撰：《四民月令》。
《西京雜記》，無撰者名。
二、隋唐風俗學史概況
《酉陽雜俎》，唐段成式撰。
《朝野僉載》，唐張鷟的隨筆。
《大唐新語》，唐劉肅著。
《教坊記》，唐崔令欽撰，是一部記載盛唐伎藝，兼及音樂、舞蹈、戲劇的專門著作。
《茶經》，唐陸羽著。
《開元天寶遺事》、《杜陽雜編》、《獨異志》、《宣室志》、《嶺南異錄》、《北戶錄》等對唐代社會風俗文化均有所記載。
魏晉南北朝風俗學史概況
南朝梁人宗懍：《荊楚歲時記》。
周處：《風土記》。
顏推之：《顏氏家訓》。
南朝劉義慶：《世說新語》。
晉人干寶：《搜神記》。
賈思勰：《齊民要術》。
晉陳壽撰：《三國志》。
三、五代宋元風俗學史概況
1．文人筆記
《東京夢華錄》，宋孟元老著。
《夢梁錄》，南宋吳自牧撰。
《武林舊事》，南宋周密撰。
《齊東野語》，南宋周密撰。
2． 考索性風俗研究著作
《歲時廣記》，南宋陳元靚編。
《雲麓漫鈔》，南宋趙彥衛著。
《容齋隨筆》，南宋洪邁著。
3． 小說、史書、地方誌對風俗有所採用
《太平廣記》、《太廣平寰宇記》、《元豐九域志》、《四明圖經》、《臨安志》。
四、明代風俗學史概況
1． 郡邑的方誌
《天下郡縣志書》（明成祖永樂十六年[1418年]詔修）
《寰宇通志》（陳循等主修，景泰七年[1456]）
《 大明一統志》（李賢等主修，天順五年[1461年]）
2． 布政使司的「通志」
3． 文人筆記
沈榜：《宛署雜記》，萬曆二十一年（1593年）初刻，全書20卷。記載明代北京宛平屬區各方面的情況，經濟、政治制度、風俗掌故。
劉侗：《帝京景物略》，該書對風俗，以歲時為主，且較為詳細，並有所考索。
張岱：《陶庵夢憶》，對明代江南地區的風俗民情有所記載，為研究明代江南地區士大夫階層生活風俗的重要資料。
陸容：《菽園雜記》，以明代朝野掌故為主，同時記載手工業與社會風俗。
姚旅：《露書》。
史玄：《舊京遺事》。
文震亨：《長物志》。
楊慎：《丹鉛總錄》。
蔣一葵：《長安客話》。
田汝成《西湖游覽志》。
屈大均：《廣東新語》。
4． 考索性風俗研究書籍
沈德符撰《萬曆野獲編》20卷及《續編》12卷。
王圻編次《三才圖會》106卷。形象直觀的習俗活動畫面，具有較高的風俗史學價值。
五、清代前期風俗學史概況
1．在清初就有以記錄和研究北京歷代風俗的著作問世。
朱彝尊等編撰的《日下舊聞》。
於敏中等編撰的《日下舊聞考》。
翟灝的《通俗編》
潘榮陛的《帝京歲時紀勝》。
2．地方風俗的書籍：
李光庭的《鄉言解頤》5卷。
李調元的《粵東筆記》。
顧祿的《清嘉錄》。
李斗的《揚州畫舫錄》。
3．各地方誌對風俗的采錄。
六、清代後期風俗學史概況
黃遵憲（1848—1905）所撰的《日本國志》。
第一部風俗史的出現，張采亮著《中國風俗史》（宣統二年九月既望萍鄉張采亮識於皖江之寄傲軒），對風俗形成、特徵、採集方法做了介紹。
方誌載俗的勃興。
近人徐珂編撰《清稗類鈔》，全書92類，1．3萬余條，300萬字。趣而可貴，是研究清代後期社會風俗文化的重要文獻。
七、民國時期風俗學史概況
1． 民俗學運動的風俗研究
1918年初，北京大學的歌謠徵集活動揭開了我國民俗學研究的序幕。1921年上海商務印務館出版的《婦女雜志》月刊自第七卷1月號起開辟了「民間文學」和「風俗調查」兩個專欄。
《歌謠周刊》發表了大量的風俗研究文章，如溫壽鏈的《福建龍岩縣的風俗調查》、顧頡剛的《兩個出殯的孝子賬》、鄭孝觀的《江南風俗一零》等。同時，《歌謠周刊》開辟了具有民俗意義的專號，對婚俗、喪俗、歲時節日、信仰等進行研究。
繼歌謠研究會之後，北京大學又成立了風俗調查會。調查會制定通過的「風俗調查表」，是我國第一份比較正規和全面的風俗調查提綱。這個調查表，將風俗范圍分割為環境、思想和習慣三大塊，共54個方面，概括較全，反映了當時風俗調查會和歌謠研究會一些學者對風俗的理解和認識水平。
1925年4月30日至5月2日，顧頡剛、孫伏園、容庚、容肇祖、白滌洲等進行了一次妙峰山廟會調查。《京報副刊》於1925年5月至8月間出了6個「妙峰山進香專號」，發表了18篇文章，這一經典性的專項調查成果，為以後民俗學者「田野作業」起到了示範作用。
風俗調查會還編輯了《妙峰山》、《東岳廟》、《北京市招》等3種風俗書籍。
1926年到1927年間，北大一些教授紛紛南下，不少學者在廣州中山大學任教，重新將《歌謠周刊》的旗幟聳立起來。
1927年11月，中山大學成立了我國第一個正式以「民俗學」命名的組織——廣東中山大學民俗學會，創辦了《民俗》周刊。《民俗》周刊共出123期。其中「檳榔專號」、「清明專號」、「中秋節專號」、「舊歷年專號」、「神的專號」（4次）、「妙香山進香專號」、「疍戶專號」等，均以風俗為研究對象。
何思敬《民俗學的問題》、楊成志《民俗學問題格》、鍾敬文《數年來民俗學工作的小結賬》、陳錫襄《風俗學試探》等都是對風俗研究極有價值的重要文章，基本上代表了20年代末30年初發民俗研最高水平。
《民俗》周刊停刊三年後，1936年9月復刊為《民俗》季刊，共出8期。其中重要文章有王興瑞和岑家梧的《瓊崖島民俗志》、劉偉民的《東莞婚俗的敘述與研究》、江應梁的《昆明民俗志導論》、鄭師許的《方誌在民俗學上之地位》等。
中山大學民俗學會還出版了民俗學叢書37種，其中有關風俗研究的有顧頡剛、劉萬章的《蘇粵的婚喪》、周振鶴的《蘇州風俗》、顧頡剛的《妙峰山》、奉寬的《妙峰山瑣記》、魏應麒的《福建三神考》等。
1930年前後，鍾敬文、錢南揚、婁子匡等在杭州發起，成立了中國民俗學會，編輯出版《民俗周刊》以及《民俗學集鐫》兩輯，發表了《紫姑的姓名》（婁子匡）、《叢祭祀說起》（錢南揚）、《南陽婚俗》（蔡一木）、《「迎紫姑」之史的考察》（黃石）、《金華鬥牛的風俗》（鍾敬文）、《周漢風俗和傳說瑣拾》（顧頡剛）、《簽試小考》（錢南揚）、等風俗研究方面的文章。同時還利用《民眾教育季刊》，出版了「 民間風俗文化專號」。
民國時期的民俗學活動，「以北大為開端，以中大為發展，北大始其源，中大暢其流，再加30年代各地的活動，形成了一個比較繁盛的時期」。在這場民俗學活動中，風俗學始終被置於重要的地位，體現出民國時期學者對社會風俗文化的重視和尊重。
2． 風俗學研究著作的大量涌現
在民國民俗學發端和發展過程中，涌現出一大批傑出的民俗學學者，他們原本從事其他學科，諸如社會學、考古學、心理學、語言學、文學、歷史學、哲學等的研究，現在卻不約而同地聚集在一起，投身於民俗學領域。開始對漢族風俗進行較為科學系統的探討，取得了前所未有的成果，其標志就是有一大批水準極高的風俗學著述問世。
尚秉和的《歷代社會風俗事物考》（商務印書館1938年4月版），是第一部對我國歷代社會風俗事象進行系統考證的專著。
楊蔭深著的《衣冠服飾》（世界書局1946年版）
李干忱《破除迷信全書》（1924年）、
瞿兌之《漢代風俗制度史前編》（1928年）、
嵇宇經《民間游戲》（1928年）、
賈逸君《中華婦女纏足考》（1929年）、
楊樹達《漢代婚喪禮俗考》（1933年）、
江紹原《中國古代旅行之研究》（1935年）、
陶希聖《婚姻與家族》（1935年）、
吳守雄《婚喪喜慶禮節文件大全》（1935年）、
高達觀《中國家族社會之演變》（1946年）、
衛聚賢《歲時令節》（1946年）、
鄧子琴《中國禮俗學綱要》（1947年）、
許地山《扶箕迷信底研究》（1947年）等都是優秀的風俗學專門著作。可以說，民國時期的風俗學專著較之以往任何一個時代都要多樣、深刻，有些甚至至今仍無法超越，確實是現代意義上的風俗學著作。
3． 系統性風俗志書和資料匯編的出現
胡樸安編的《中華全國風俗志》（上海廣益書局1923版）、
李家瑞編的《北平風俗類征》（商務印書館1937版）
瞿宣穎輯的《中國社會史料叢鈔（甲集）》（商務印書館1937版）。
4． 傳統筆記對風俗的記述
《京津風土叢書》（1938年9月北京雙肇樓校印），共收書17種：其中包括民國時期的風俗筆記著述，記錄飲食風俗的《燕京負販瑣記》（燕歸來簃主人）、《琉璃廠肆後記》（繆荃蓀）、《大興歲時志稿》（張茂節、李開泰）、《宛平歲時志稿》（王養濂、李開泰）、《春明歲時瑣記》（讓廉）、《燕京貨聲》（閑園鞠農）、地誌之書《天津揚柳青小志》（張江載）等。
附：徐傑舜、周耀明著《漢族風俗文化史綱》徐傑舜、周耀明著《漢族風俗文化史綱》，廣西人民出版社，460千字，2001年10月第1版，2004年1月第2版第2次印刷，定價：30．00元。）
⑧ 求寫一篇有關中國民俗學的文章
立春風俗
東郊迎春
立春日迎春，是中華先民於立春日進行的一項重要活動，是從天子到庶民都要參加的一項活動。在周代，立春時天子親率三公九卿諸侯大夫去東郊迎春，祈求豐收。回來之後，要賞賜群臣，布德和令以施惠兆民。這種活動必然影響到庶民，使之成為後來世世代代的全民的迎春活動。古時的迎春活動，開始時在東郊，因為迎春活動中祭拜的句芒神是東方之神。後來，迎春活動的地點就不止是在東郊了，宮廷內、府衙門前等地都有迎春的活動，活動的內容也越來越豐富。在宋代，"立春日，宰臣以下，入朝稱賀"（宋吳自牧《夢粱錄》），這種立春的賀節，也是一種迎春活動。在清代，還有所謂"拜春"的習俗："立春日為春朝，士庶交相慶賀，謂之'拜春'。粉為丸，祀神供先，其儀亞於歲朝，埒於冬至"（清顧祿《清嘉錄》"拜春"）。這種"拜春"的活動，與元旦的"拜年"相似，也是迎春活動的一種。迎春儀式，又稱行春。
春帖子
又稱春帖、春端帖、春端帖子。這是一種在"立春"日剪帖在宮中門帳上的書有詩句的帖子。詩體近於宮詞，多為絕句，文字工麗，內容大都是歌功頌德的，或者寓規諫之意。 "立春"日貼春帖、作春帖詞，在宋代很盛行。
春牛
立春日勸農春耕的象徵性的牛。泥捏紙粘而成，也叫「土牛」。立春日天子率群臣東郊迎春，鞭春牛以示勸農耕，士民都出城圍觀。
咬春
立春日吃春餅稱為「咬春」。民間在立春這一天要吃一些春天的新鮮蔬菜，既為防病，又有迎接新春的意味。唐《四時寶鏡》記載："立春，食蘆、春餅、生菜，號'菜盤'。"可見唐代人已經開始試春盤、吃春餅了。所謂春餅，又叫荷葉餅，其實是一種燙面薄餅--用兩小塊水面，中間抹油，擀成薄餅，烙熟後可揭成兩張。春餅是用來卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春餅時講究到盒子鋪去叫「蘇盤」(又稱盒子菜)。盒子鋪就是醬肉鋪，店家派人送菜到家。盒子里分格碼放熏大肚、松仁小肚、爐肉(一種掛爐烤豬肉)、清醬肉、熏肘子、醬肘子、醬口條、熏雞、醬鴨等，吃時需改刀切成細絲，另配幾種家常炒菜(通常為肉絲炒韭芽、肉絲炒菠菜、醋烹綠豆芽、素炒粉絲，攤雞蛋等，若有剛上市的「野雞脖韭菜」炒瘦肉絲，再配以攤雞蛋，更是鮮香爽口)，一起卷進春餅里吃。
中國傳統民俗作為中國傳統文化的一個組成部分，是在中華民族特有的自然環境、經濟方式、社會結構、政治制度等因素的制約下孕育、發生並傳承的，因而中國傳統民俗既有人類民俗的共性，又有不同於其他國家和民族的獨特個性。分析和揭示中國傳統民俗的基本特點是民俗文化研究的應有之舉，其與各類具體事象的描述應是深入研究中國民俗相輔相成、不可或缺的兩個方面。遺憾的是，近年來綜合性的論述一直比較沉寂。本文意在引起人們對這方面研究的重視。綜合考察中國民俗的傳承、演變過程，可以發現以下幾個特點表現得十分明顯。
一、原始信仰長期留存
原始信仰習俗在數千年的歷史發展中長期傳承和流行，是中國傳統民俗的一大特點。自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜以及巫術、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等習俗不但在人們的信仰活動中集中地表現出來，而且貫穿於人們物質生活和精神生活的各個方面。我們不必花費筆墨去敘述形形色色、紛繁復雜的巫術、祭祀儀式，只要看看人們日常生活中滲透的信仰習俗，就足以說明這個問題。如在物質生產活動中，春祈、秋報、求雨、禳災、用占卜來預測氣候和年成，以及圍繞農事而形成一系列的禁忌等，長期以來一直是農業生產的傳統習俗。《左傳》記載：「社稷二祀，……自夏以上祀之。」[1] 《漢書·郊祀志》也記載：「郊祀社稷，所從來尚矣。」[2]可見， 對土地神和穀神的祭祀，早在不可確知的上古時代就很流行了。其後，農業生產的整個過程，始終伴隨著一系列的信仰習俗，據《禮記·月令》的記載，一年中除十一、十二月外，十個月都有「祈谷」、「命民社」、「祈來年」等固定的祭祀農業諸神的活動，實際上，許多農事節日就是由此形成的。此類農事信仰習俗在後世堪稱長盛不衰，時至今日也遠沒有絕跡。就獵、牧、漁、林、交通、運輸、貿易等行業及各項手工業而言，舉行某些巫術性儀式，祭祀有關的神靈，恪守
一定的禁忌等，也是十分普遍的現象。
在衣食住行中，原始信仰習俗也常有反映。如造房建墳便與堪輿術緊緊連在一起，請陰陽先生看風水選宅地，是動工前的第一步。從破土開工到建成進宅，每個重要環節都要選擇吉日良辰，整個過程有著一系列的巫術、祭祀、禁忌活動。其中，上樑儀式尤為隆重，樑上要貼「上樑大吉」、「姜太公在此」等紅紙條幅；工匠登高時要唱《上樑文》，然後在樑上將饅頭、散錢等拋下，以驅煞、鎮鬼；有時還要在正檐下掛一面銅鏡，用來照射妖邪。凡此種種，不一而述。我們從殷墟甲骨文中的「卜居」記載，《尚書》中《召誥》、《洛誥》兩篇所述周成王選都洛邑時的龜卜過程，敦煌文書中保留的《建宅文》[3]、《鎮宅文》，[4 ]以及後世層出不窮的風水圖書中可以看出， 營造活動中的原始信仰是源遠流長，綿綿不斷的。
中國的傳統服飾，按禮制的規定，必須與一定的信仰活動相適應，故有所謂的「祭服」。此外，民間還流行許許多多用以避邪的衣服和飾品，如五毒背心、五香布袋、辟邪鞋飾、玉佩、護身符等。飲食生活中，船家食魚忌翻身，不稱「箸」而稱「筷」；河南人做飯忌說「少」、「沒」、「光」、「爛」、「完了」、「不夠」等詞語；東北人包餃子忌不捏褶，因為捏光邊象「和尚頭」，不吉利，而且包成的餃子忌擺成圈，必須擺得橫豎成行，才能財路通達，這些禁忌習俗都是我們常聞常見的。事實上，飲食中的原始信仰很早就盛行了，如漢代便有「俗說：雷鳴不得作醬，雷已發聲作醬，令人腹內雷鳴。」「俗說：臘正旦食得菟髕者，名之日幸，賞以寒酒。幸者，善樣，令人吉利也。」之類的記載[5]。又據《山海經》的記載：「招搖之山……有木焉， 其狀如谷而黑理，其華四照，其名曰迷＠①gǔ，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰＠②＠②（猩猩），食之善走。」「扭陽之山……有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名曰鹿蜀，佩之宜子孫。」「柢山……有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在＠③下，其音如留牛，其名曰＠④，冬死而夏生，食之無腫疾。」[6]這種食用、 佩戴某種東西
就可以取得某種實際效用的觀念正是模擬巫術的觀念，而後世盛行的吃什麼補什麼的說法，如以「吃了熊心豹子膽」來形容別人膽大妄為，顯然與之一脈相承。至於喝了中葯，將葯渣倒在大路上的習俗，很明顯與接觸巫術有關。
遇到出行、聚會等家庭或社會活動時，人們也常以卜筮、圓夢、求簽、測字等方式來預測吉凶，決定行止。《墨子》中所記：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：『帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。』子墨子不聽，遂北，至淄水，不遂而反焉。」[7] 即叢辰佔法預測出行吉凶之一例。在民間，甚至連洗頭、制衣也都有種種趨吉避凶的習俗。如《論衡》中記載：「《沐書》曰：子日沐，令人愛之；卯日沐，令人白頭。……裁衣有書，書有吉凶，凶日制衣則有禍，吉日則有福。」[8]此外，各種前兆迷信在民間也盛行不衰。 《尚書·牧誓》中「古人有言，曰：牝雞無晨，化雞之晨，惟家之索。」的記載表明，早在周代之前，人們已篤信雌雞報晨是家道衰敗的前兆。《左傳》中也有不少日食預兆災變的記載。《山海經》中記載的前兆迷信尤多，如「長右之山……有獸焉，其狀如禺而四耳，其名長右，其音如吟，見則郡縣大水。」[9]「剡山……有獸焉，其狀如彘而人面，黃身而赤尾， 其名曰合窳，其音如嬰兒。……見則天下大水。」[10]傳至後世，流行於各地的前兆迷信，諸如「烏鴉叫凶，喜鵲叫吉」、「貓頭鷹叫孝」、「左眼跳福，右眼跳禍」、「雞上屋兆凶」、「噴嚏兆災」、「燈花兆喜」等，都是我們熟知的。
在民間社會生活中，祭祀祖先和村社保護神一直是家族、村落的重大事務，而社交往來時，以某種信仰儀式或賭咒發誓來互相約束、取信，也是人們經常採用的方式。在人生儀禮中，原始信仰滲透得尤深。如圍繞生育，就有五花八門的生殖崇拜、祈求子息的習俗和產婦、產房禁忌，以及一系列為嬰兒祈福的儀式。結婚迎親時，也有許多巫術活動，撒谷豆攘三煞至少在西漢時就已流行[11]，以弓箭鎮邪，懸銅鏡驅崇等，早在唐宋文獻中已有記載[12]。喪葬因與鬼魂觀念和祖先崇拜聯系在一起，信仰活動更是形式繁復，名目眾多。從山頂洞人在屍骨上撒赤鐵礦粉到《儀禮·士喪禮》中的有關記載，各種喪葬信仰習俗不斷地發展演變，長期延續。
再從中國的傳統節日看，也大多源於上古祭祀，盡管不少節日在後世的演變中，或融合成多重內容的綜合節日，或發生了性質上的變化，但祭祀的內容仍或多或少地保留著，如立春、立夏、立秋、立冬，除各種歲時農事節俗外，還要分別祭祀青帝句芒、赤帝祝融、白帝蓐收、黑帝玄冥；中元節、冬至、除夕，都有祭祀祖先的儀式。
原始信仰習俗在傳承中始終表現出濃重的神秘性，人們覺得這些習俗是不可捉摸和無法解釋的，在神秘莫測的氣氛中產生的恐懼、敬畏心理便導致了盲目信從的民俗行為。這與世界上其他許多國家和民族的民俗深受宗教影響的狀況，形成了明顯的差異。
原始信仰習俗在中國長期延續有其多重原因。
其一，中國傳統文化是在一個相對封閉的地理環境中孕育和發展的，在數千年的歷史進程中，始終一脈相承，從未中斷。這種聯綿不斷的文化體系決定了中國民俗文化的傳遞途徑是暢通無阻的，而因地理環境等因素造成的那種較為保守的文化性格又使古老的風俗在傳承中不會輕易改變。因此，作為原始民俗主體的原始信仰能夠在後世大量保留和長期傳承。
其二，由農業經濟和宗法社會中發生的中國文化是以務實精神以及對現實生活、世間關系的注重為特徵的，因而原始信仰始終未能發展成為一種全民信奉的宗教。如中國土生土長的道教，不但未能成為占統治地位的「國教」，而且本身就滲透了古老的巫術、祭祀成分。至於一些外來的宗教，如佛教，也只能在中國特定的社會文化條件的制約下生存，無法取代原有的信仰習俗。
其三，中國是個多民族的國家，各民族的歷史發展並不平衡，當漢族地區已進入封建社會時，許多少數民族還處在氏族部落制或更原始的社會階段，因而原始信仰習俗在各少數民族中是大量存在的。當某些少數民族入主中原，或在中原地區建立政權時，也必然會帶來許多原始信仰習俗，如遼、金、元、清政權的建立便帶來了北方民族薩滿跳神的習俗。
中國傳統民俗的這一特點提醒我們，在研究中不能不考慮到原始信仰的多方面影響，即使研究外來宗教也應重視外來宗教與本土原始信仰的沖突、融合所發生的諸多變化。
二、宗法觀念影響深遠
誠如許多學者所指出的，建立在農業經濟基礎上的以父家長為中心的宗法制度是中國傳統文化所依託的社會結構。在漫長的歷史進程中，中國社會雖發生過種種變遷，但以血緣紐帶維系著的宗法制度及其遺存和變種卻長期保留著。這種以宗法為特徵的社會結構定勢，對民間風俗產生了長期的、重大的影響。
從傳統的社會心理看，人們對血緣關系的高度重視，明顯地反映出宗法觀念的影響。研究民俗的學者都注意到，中國的親屬稱謂系統十分繁復精細，它不僅與其他國家和民族一樣，縱向地區分上下輩分，而且在父母系、嫡庶出、年長幼等同輩橫向方面，也有極其嚴格細微的規定。如本人上一輩的男性長輩就有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等，女性長輩就有伯母、嬸母、舅母、姑母、姨母等。這種不厭其煩的稱謂方式，實際上是由著意強調血緣親疏和系別的宗法社會派生的。在社會生活中，家庭成員的權利和義務、相互之間的關系、財產的繼承和分配等，正是由稱謂表示出來的血緣關系以及由此確立的尊卑、男女、長幼的不同地位而排定的。孔子強調「正名」，要求人們嚴格遵守「君君，臣臣，父父、子子」的等級秩序，立意也就在此。
從中國傳統的社會生活看，親屬集團乃至村落社區的多種民俗活動大多是圍繞血緣關系這一軸心展開的。這一方面人們已談得很多了，我們不妨從另一方面來看看。唐宋以降，一個值得注意的現象是，隨著社會文化條件的諸多變化和社交活動的不斷擴大，一些人突破了家族和村落的范圍，根據自己的信仰、專長、志趣和特殊需要，相互交往，重新組合，形成了一些新的活動群體。如宋代文獻中對此類家族、村落之外的民間結社、結會就有頗多記載[13]。應該說，這些游離於家族之外的社會交往和民間組織反映了一種新的人際關系，但是人們還是篤信血緣的力量。異姓朋友常常通過「結義」的方式結成「義兄弟」，宋代的洪邁曾談到這一現象：「自外入而非正者曰義，義父、義兒、義兄弟、義服之類是也。」[14]元、明時的戲劇、小說多有朋友「結義」的描寫，如《單刀會》、《三國演義》就根據劉備、關羽、張飛的史事敷衍出一段「桃園三結義」的故事，並在後世成為「異姓兄弟」的楷模。舊時，浙江一帶即有男子結拜組成的「十兄弟」，廣州地區則有女子結拜組成的「金蘭會」。明、清時的民間會黨也常常模擬家族形式，以結盟方式入會，師徒間以父子相稱，眾徒間以兄弟相稱。上述現象表明，人們始終認為，通過某種儀式使非血緣
的關系轉化為象徵性的血緣關系，就能夠產生強大的約束力和凝聚力。民間對血緣關系的重視，於此可見一斑。
宗法觀念影響下的社會心理的另一重大表現是，數千年來，「孝親」情感一直在社會觀念中占據著至高無上的地位。民間時時重復做的一件大事是對去世先祖的隆重祭奠和頂禮膜拜，以此祈求祖先保佑後人人丁興旺，家族昌盛。人們認為其他神靈都不如祖先神尊貴，因而各地都建有祠堂、家廟，各家都奉祀祖先牌位，而定期舉行祭祖儀式則是民間最重要的信仰活動。在中國傳統社會中，一個人如果不祭祖先，那是沒有容足之地的。「孝親」的另一表現是對在世長輩的絕對順從和孝敬。在人們心目中，「孝」是一切道德規范的核心和母體，正如《孝經》中說的，「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也」，「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」[15]，因此，「百善孝為先」成為社會公認的准則，而「無父無子」、「六親不認」的人，則為眾人所不齒。
由尊祖孝親又導出一個普遍的心理定勢，即極端尊重傳統，並因此形成了厚古薄今、因循守成的思想傾向。人們對待古已有之的傳統慣制總是抱著謹慎恪守，不敢輕易背棄的態度，在評價事物時，總是以是否符合「古法」，是否傳承有緒為標准，提出某種看法時，也總要引述古人、前人之語來加強自己說話的分量，民間長期流傳的諺語、俗語常是勸戒他人時的有力法寶。民間三百六十行，各行各業都有自己信奉的「祖師」，都講究「家法」、「師承」，並有「祖師」創業授藝的神奇傳說。如果木匠不標榜「師傳絕技」，郎中不炫耀「祖傳秘方」，便難以取信他人。
宗法制度和宗法觀念的影響還通過禮儀制度的形式，在人們物質生活和社會生活的各個方面表現出來。歷史上，等級禮制不僅以「三綱五常」的規范作為道德的內涵，而且還以消費品的等級分配作為實質性的內容。歷代王朝都用禮制規定社會秩序，人們按照自己的等級身份，而不是財產多寡過著相應的生活，以此保障尊卑貴賤不可逾越的道德信條。以生活用品的使用來看，禮制都作了周詳完備的規定，諸如衣冠服飾、房舍傢具、車馬乘騎、日用雜品等，物無巨細，其種類、形制、質料、樣式、色彩等，都有嚴格的等級差別，甚至小至門釘的數目、腰帶的裝飾，都有一定的規格，貴賤不能混淆。在社會生活中，人際關系、社交往來、婚喪喜慶、吉凶禍福等，也都有一系列的禮儀規定。歷代統治者還時常有「正禮俗」的舉動，運用法制、哲理、教化等手段，將民間風俗納入禮制的軌道。在禮制的約束下，人們不能超越自己的身份享用不該享用的物品，做出不合禮儀的舉動，於是塑成了循禮蹈規、安分守己的民族性格，形成了拘謹、守成、儉約、古樸的民俗風情。
三、民族和地區間存在明顯差別
中國是個統一的多民族國家，生存在這塊土地上的各個民族統一於整個中華民族之中，各民族豐富多採的民俗風情構成了中國民俗的整體。從歷史上看，各民族在文化上經歷了長期的交流和融合。夏商時代，中原黃河流域是夏族，東部淮河流域是東夷，南方長江流域是三苗，西北黃湟一帶是羌族，大漠南北是葷粥，至春秋時期，黃河流域的商周各族與其他民族相互影響和同化，形成華夏族。秦代，當時的東夷、南蠻、百越、諸戎、笮、＠⑤、夜郎等族皆統一於秦王朝，其後，匈奴、烏孫、東胡、肅慎、扶余等族又逐漸統一於漢王朝。魏晉南北朝時期，許多少數民族進入中原，與漢族雜處，於是出現了大規模的融合和同化。唐代，漢族與少數民族的關系得到加強和鞏固，文化交流也有很大發展。五代十國和宋代，雖出現過多元割據的局面，但元代大一統後，不僅結束了宋與遼金的對峙，而且也統一了大夏、回鶻和大理等政權，而各民族的文化也得到進一步的融合與交流。明清以後，更有所發展，當今我國已是具有五十六個民族的統一國家。當然，肯定各民族的交流、融合、統一，並不等於說各民族的民俗也是一致的，事實上，多樣性、豐富性和民族間的差別性正是中國民俗的重要特徵。
各民族民俗的差別是因各民族不同的自然環境、經濟方式、社會狀況、文化特點等造成的。從各民族所處的地理環境看，有平原、深山、密林、水鄉、沙漠、海島，氣候條件也東、南、西、北相差極大。東北山林中的民族與南海島嶼上的民族，西北戈壁的民族與江南水鄉的民族，必然會在各方面存在重大差別。從歷史發展看，各民族也不平衡。漢族的先民早在八千多年以前就發明了農業，夏商周以來，一直以農桑為主要的經濟方式，與此同時，許多少數民族則實行不同的經濟方式，如北方的匈奴、鮮卑、契丹、柔然、黨項、蒙古等族，曾長期從事游牧經濟，而東北、西南的一些少數民族則長期以原始的漁獵、採集為主要的經濟方式。不同的經濟方式必然形成不同的物質生產和物質生活習俗。各民族的社會發展也不相同，漢族很早就進入了封建社會，而許多少數民族卻長期處在原始的氏族社會，到近代，仍有不少民族處於奴隸制、半奴隸制、封建制、封建農奴制，甚至氏族社會階段，而不同的社會狀況便形成了不同的社會民俗。上述可見，各民族歷史進程的不同，反映在民俗上，便構成各個不同歷史時期的民俗並存的特點。
從文化上看，各民族也有很大差別。我國大多數的民族都使用本民族的語言，這些民族語言分別屬於漢藏語系、阿爾泰語系、南亞語系、印歐語系、南島語系等不同語系，而漢藏語系中又有藏緬語族、壯侗語族、苗瑤語族，阿爾泰語系中又有蒙古語族、通古斯滿語族、突厥語族，語族之下還有不同的語支。宗教信仰也多種多樣，如蒙古族、藏族信仰喇嘛教，傣、布朗、德昂等族信仰小乘佛教，回、維吾爾、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安等族信仰伊斯蘭教，還有一些民族則保留著原始的自然崇拜和多神信仰，包括祖先崇拜、圖騰崇拜、巫教、薩滿教等。此外，在民族性格、社會心理、審美情趣、傳統慣制等方面，各民族也有所不同。文化上的差別使各民族在衣食住行、社會交往、人生儀禮、游戲娛樂等各個方面都形成了差別明顯、各具特色的民俗風情。
除民族間的差別外，同一民族也常因地理環境、氣候條件、文化傳襲等不同而在民俗上產生地區間的明顯差別。以漢族為例，由於人口眾多，幅員遼闊，不同地區便形成了具有不同特點的地方民俗。這一點實際上在日益興起的區域文化研究中，已為人們越來越清楚地認識到。如上古時期，中原、荊楚、吳越，就有著不同的民俗。班固在《漢書·地理志》中除記載了各地的山川物產外，還敘述了各地的民俗風情，如「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨，動靜亡常，隨君上之情慾，故謂之俗」；「秦地，……其民有先王遺風，好稼穡，務本業，故《幽詩》言農桑衣食之本甚備」；「河內……俗剛強，多豪傑侵奪，薄恩禮，好生分」；「楚……，民食魚稻，以漁獵山伐為業，……信巫鬼，重淫祀」；「吳、粵之君皆好勇，故其民至今好用劍，輕死易發」[16]。顯然，班固已認識到民間風俗的區域性特點。宋代以降，由於各地經濟、文化的不平衡發展，都市與農村、江南與西北、沿海與內地、交通要沖與邊地僻壤，在生活習慣、民間風俗上都存在很大反差。因此，後世的地方民俗專著、地方誌中的風俗志以及筆記、游記等，都述及民間風俗的地區差別。實際上，某些人數較多、活動區域較大的少數
民族也有此類差別，如黑龍江地區的蒙古族與內蒙草原上的蒙古族，甘肅、雲南的藏族與青藏高原的藏族，都在民俗上表現出一定的地域特點。
中國民俗的上述特點，與某些民族比較單一，生態環境不那麼復雜的國家的民俗，有很大不同。這告誡我們，在研究中國民俗時，切不可一概而論，泛泛而談，唯有在注意其統一性和整體性的同時又十分注意民族和地區間的差別，才能認識中國民俗的全貌。
四、既一以貫之又不斷變遷
我們談中國傳統民俗當然在很大程度上涉及的是漢族的傳統民俗。以漢民族為主體的中華民族具有十分悠久的歷史，在漫長的歷史進程中，中國古代文化曾經歷了多種變革，並不斷地吸收和融合了許多外來文化，卻又始終保持著一脈相承、聯綿不斷的發展系統。上述狀況反映在民俗上，便表現出既一以貫之，又不斷變遷的特點。
從物質生產和物質生活看，中國與其他民族一樣，也是經過了原始的採集、漁獵經濟後進入農耕時代的，而在農業生產中，其生產工具和生產技術也是不斷進步的。與此相應，人們的衣、食、住、行、運輸、貿易等，也不斷地從蒙昧向文明發展。就社會狀況而言，中國也經歷了由低級向高級的進化，在此期間，具體的經濟、政治、社會制度曾發生過多種變化。
再看宗教信仰，在原始信仰習俗長期延續的同時，還相繼產生了道教，傳入了佛教、景教、摩尼教、伊斯蘭教等。在歲時節日、游藝競技等方面，也因歷史變革和外來文化的傳入而發生許多變化。因此，我們考察中國民俗的傳承，可發現其既保持著固有的傳統，顯示出鮮明的中國特色，又時時變動，表現出顯著的時代特徵。
如果深入分析，又可發現，中國傳統民俗的變遷是不平衡，不同步的。在各類民俗事象中，衣、食、住、行等消費民俗堪稱最活躍的部分。以飲食為例，《禮記·內則》中記載的周代佳餚僅「炮豚」、「牛炙」、「濡魚」、「＠⑥珍」等數種，做法都很簡單，而且當時的平民很難享用肉食，故春秋時的曹劌有「肉食者鄙」的說法[17]。到了唐代，情況大不一樣了，僅據韋巨源《食譜》和謝諷《食經》所載食品名目統計，就有一百兒十種。與此同時，胡餅、乳酷之類的胡食也在中原地區日益流行。宋代食品花式之豐富，製作之精美，已到了令人嘆為觀止的地步。吳自牧《夢粱錄·分茶酒店》記載的各式菜餚將近三百種，《麵食店》一篇記載的佐酒菜餚和花式面有一百多種。又據周密《武林舊事》記載，杭州市場上出售的食品，市食小吃類有41種，糖果類有42種，菜蔬類有20種，粥類有9種，涼水類有17種，糕類有19種， 蒸作從食類有57種，名酒類有54種。僅據上述記載，已足以使人目不暇接了。明清以來，各地的名菜佳餚和風味小吃更是數不勝數了。
服飾的變化也很大，傳統的樣式至戰國時變為「胡服騎射」是人們熟知的，而到了唐代，採用和融合胡服樣式已是普遍的現象。宋代服飾更形成了喜好「變古」的傾向，述說「風俗僭侈」，指斥「怪服、妖服」[18]的言論在宋代文獻中可謂比比皆是。吳自牧在敘述杭州風俗時即稱：「自淳＠⑦yòu年來，衣冠更易，有一等晚年後生，不體舊規，裹奇巾異服，三五為群，斗美誇麗，殊令人厭見，非復舊時淳樸矣」[19]。至明代中晚期，慕尚新異，追求艷麗己成為一股社會風尚[20]，「士民競以華服相誇耀，鄉間婦女亦好為華服」[21]的現象使士大夫發出了「極亂世界」的驚嘆。[22]
出行由乘車、騎馬變為坐轎，住房、傢具由簡朴趨於奢華，也都反映出消費民俗的巨大變化。我們從正史《禮志》、《輿服志》及歷代王朝對民間衣食住行「越禮逾制」一再下達的禁令和某些不得已的放寬，可以看出統治者的驚恐和無可奈何。
相對而言，民間信仰習俗則較為穩定，變化十分緩慢，歷代王朝不斷下令禁止民間「淫祠」卻難以收效的事實，從另一方面說明了問題。
還有一些民俗事象，雖形式上長期延續，但實質內容卻發生了重大變化，這一點在傳統的節日習俗上表現得尤為明顯。如年節燃爆竹原是一種驅除鬼魅的手段，後世卻被用來製造歡樂喜慶的氣氛。宋代，人們已能製作雙響的爆仗和連響的鞭炮，並創制了各式各樣的煙花，除夕之夜，通宵達旦，聲震如雷的爆仗、絢麗奇幻的煙花與鼓樂聲、歡呼聲交織在一起，將節日氣氛推向高潮。元宵節源出以燈火祭神、禮佛的舉動，後來也充滿了觀賞花燈的娛樂成分。立春宏道的《迎春歌》對當時熱鬧非凡的行春盛況作了十分生動的描述。端午節原為「惡日」，但自宋代開始，也被視為「葵榴斗艷，梔艾爭香，角黍色金，菖蒲切玉」的佳景時節，除沿襲驅瘟避邪的舊俗外，人們還「遞相宴賞」，「對時行樂」。[23]
⑨ 求五個或以上的專家學者對民俗學的分類，急求，希望各位能說明各學者的理論出於哪本書，萬分感謝！！
.[施愛東]《中國民俗通志》
《通志》的分類經驗主要來自於三個方面。一是普通民眾的經驗知識，二是傳統民俗學的分類形式，三是既有的民俗研究范疇。 民眾的經驗知識是最直接的實用分類系統
2.《中圖法》【作者單位】：河南大學文獻信息研究所 民俗學是一門研究民間風俗習慣及其它生活文化傳承的社會科學。1846年英國學者湯姆斯(W·J·Thoms)首先採用Folklore一詞,把民俗學定義為關於民眾知識的學問。由於民俗現象的普遍存在,民俗學遂在世界各國比較普遍地得到承認和發展。中國歷史上有關各類風俗的資料記錄和理性認識,悠久而又深厚;現代科學意義的中國民俗學,於上世紀初葉,受西方學術思想的影響產生,也是「五四」新文化運動的一個構成部分,涌現出許多民俗學專家、學者,各類學科研究的書籍汗牛充棟。
3.民俗學概論 作者：王娟
本書主要介紹民俗學學科的一些基本概念、原理、類型及其研究理論和方法。在運用先進的理論重點闡述神話、故事、傳說、諺語、民歌、民謠、史詩、民間舞蹈、民間美術、民間建築與服飾等民俗事項中，不乏新的內容和體系。
4.民俗學與民間文學》 作者鍾敬文
本文主要借用托馬斯·庫恩的科學革命理論和愛丁堡科學研究中心的科學知識社會學理論，試圖從科學哲學的角度，集中考察鍾敬文在1979年重長學壇之後民俗學學科建設方面的幾點思考，分析這些學科構想在指導今天科學實踐中的合理性問題。
5.林惠詳《民俗學》和方紀生《民俗學概論》我國兩部最早的民俗學著作——林惠詳的《民俗學》和方紀生的《民俗學概論》〔5〕，其民俗分類體系，實際上就是濫觴於班尼修訂後的《民俗學概論》（Handbook of Folklore）的分類法。因此，二書的章節體例極其相似，有別的只是結合中國民俗詳略不同而已。